Menikmati Masa Senja yang Indah

Hampir setiap manusia menginginkan umur yang panjang. Kita bahkan mendoakan orang lain dengan menyanyikan lagu selamat panjang umur dalam perayaan ulang tahun. Kita juga mengkaitkan umur panjang dengan kebahagiaan, sebagaimana tertuang dalam lirik, “Selamat panjang umur dan bahagia.”

Namun hidup manusia cenderung paradoksikal. Di satu sisi, manusia menginginkan umur panjang, namun di sisi lain ia tidak ingin menjadi tua. Ketika harapan berumur panjang ini menjadi kenyataan, tidak serta merta setiap orang berbahagia sebagaimana yang diperkirakannya semula.

Manusia jauh lebih menyukai kemudaan karena kemudaan identik dengan menarik. Media telah mengkonstruksi sedemikian rupa bahwa yang menarik mata adalah yang berkulit kencang, yang dimiliki mereka yang belia. Iklan kosmetika dipapar sedemikian rupa dalam berbagai produk yang menentang ‘ketuaan’ seperti  krim penghilang keriput pada area wajah.

Tua lebih identik dengan stereotip negatif seiring dengan penurunan fungsi fisik dan kognitif. Pikun, cerewet, kesepian, menyusahkan orang lain, tidak dapat mandiri, tidak menarik, dan sebagainya, akan menjadi label sehari-hari yang harus diterima orang yang mulai memasuki usia tua.

Manusia memang cenderung berpikir stereotipikal untuk mempermudah proses berpikir otak. Dalam stereotip tidak dibutuhkan waktu lama untuk mengasosiasikan satu label dengan label lain, sampai tercipta suatu kumpulan label yang dapat kita lekatkan pada orang yang bersangkutan. Padahal pelabelan semacam ini dapat membawa dampak negatif, yakni bahwa label yang diberikan justru akan menjadi kenyataan.

Padahal mungkin tidak akan terjadi demikian jika orang yang bersangkutan tidak dilabel semacam itu. Kondisi ini dinamakan dengan ramalan pemenuhan diri (self-fulfilling prophecy), karena akhirnya terjadi sesuai dengan ramalan/prediksi diri kita terhadap orang tersebut.

Bukan tidak mungkin lansia menjadi seperti yang distereotipkan kepada mereka, lebih sebagai dampak dari label masyarakat. Hal ini tampak jelas dalam penelitian yang saya lakukan terhadap sejumlah lansia beberapa waktu lalu. Mereka yang mengeluhkan dirinya memang sudah tua akan tampak demikian rapuh dan tidak bersemangat. Mereka mengeluh tidak bahagia, dan tidak ada teman ataupun anggota keluarga yang mau setia mendampinginya.

Satu hal yang khas mereka ucapkan adalah, ” Ya, maklum, saya sudah tua.” Sementara lansia lain yang justru menentang stereotip akan mengatakan bahwa meskipun mereka tua, tetapi mereka tetap ingin melakukan sesuatu yang berguna dalam sisa umur mereka.

Tertarik dengan masalah pelabelan negatif terhadap lansia, psikolog sosial Ellen Langer dan Judith Rodin berusaha menunjukkan kondisi sebaliknya jika lansia dihargai dengan diberikan kontrol dan tanggung jawab. Penelitian Langer dan Rodin ini mematahkan pelekatan panti werdha dengan kejompoan dan kepasifan lansia. Dalam panti yang memberikan kontrol dan tanggung jawab kepada lansia, justru lansia ini akan jauh lebih puas dan memandang hidup lebih positif. Jangan bayangkan kontrol dan tanggung jawab yang besar. Cukup dengan membiarkan lansia memilih menu makanan dan busana yang akan mereka kenakan, sudah dapat membuat lansia merasa memiliki kendali atas hidup mereka.

Penurunan fisik dan kognitif pada lansia memang tidak dapat dielakkan. Penurunan fungsi fisik tampak dalam wujud pengerutan kulit, kerapuhan tulang, gangguan/masalah pada penglihatan dan atau pendengaran, penurunan fungsi pada indra perasa, kurang efisiennya kordinasi sensori motorik, lambatnya waktu reaksi, tubuh lambat menyesuaikan diri terhadap udara dingin, penurunan efisiensi sistem urinasi, penurunan sistem kekebalan, dan penurunan kekuatan otot. Sedangkan penurunan fungsi kognitif meliputi kemampuan-kemampuan dasar dalam memproses informasi yang menjadi kurang efisien pada usia lanjut, seperti berpikir dan mengingat informasi baru.

Namun demikian, tidak serta merta lansia menjadi invalid atau lemah. Sekalipun jelas bahwa penurunan yang sistematis telah terjadi namun tidak berarti bahwa usia tua dicirikan dengan penyakit, ketidakmampuan, atau kelemahan. Diane Papalia dan Sally Wendkos Olds, pakar psikologi perkembangan menyatakan bahwa yang terpenting adalah bagaimana lansia dapat melakukan penyesuaian terhadap menurunnya kekuatan dan kesehatan fisik. Penyesuaian ini dapat dilakukan pertama-tama dengan menerima keterbatasan fisiknya dan mengatasi kepedulian yang berlebihan terhadap kondisi tubuh. Selanjutnya, lansia dapat melakukan aktivitas yang tidak terlalu membutuhkan kemampuan fisik.

Dalam hal ini mungkin kita perlu mencermati kata-kata bijak dari Logan Pearsall Smith, penulis terkenal dari Amerika, bahwa masa muda adalah masa petualangan tubuh, tetapi masa tua adalah kemenangan jiwa/pikiran (youth is the time for adventures of the body, but age for the triumphs of the mind). Jadi seorang lansia mungkin tidak dapat lagi melakukan aktivitas yang menuntut kemampuan fisik seperti ketika ia masih muda. Namun ia dapat mulai mendefinisikan kebahagiaan dan kenyamanan dalam hal lain di luar aktivitas fisik. Pendefinisian baru ini dapat saja berupa hubungan interpersonal yang memuaskan ataupun aktivitas-aktivitas mental yang kreatif, di mana tidak terganggu oleh turunnya kesehatan fisik.

Dalam hal ini perlu diketahui meskipun kemampuan lansia menurun dalam memproses informasi baru, namun mereka justru memiliki kelebihan dalam aspek inteligensi yang telah mengkristal (crystallized intelligence). Inteligensi yang mengkristal ini merupakan akumulasi pengetahuan yang telah dicapai seseorang sepanjang hidupnya. Dengan inteligensi ini, tidak heran jika lansia lebih bijaksana dalam menyelesaikan problema kehidupan sehari-hari. Oleh karenanya terus melabel lansia secara negatif akan menghambat lansia untuk memunculkan sisi positif lain yang justru berkembang seiring bertambahnya  usia. Lansia mungkin tidak semudah ketika masih muda dalam mempelajari rumus aritmatika atau senyawa kimia. Namun lansia dapat diajak berdiskusi dan dijadikan penasihat dalam menyelesaikan permasalahan-permasalahan praktis sesuai dengan bidang pengalamannya.

Jadi lansia dapat melakukan selective optimization with compensation, yakni melakukan sesuatu sesuai dengan bakat dan bidang yang mereka kuasai. Lansia dapat menggunakan kemampuan khusus ini untuk menggantikan kehilangan di area-area lain. Hal inilah yang menjelaskan mengapa Pablo Picasso dapat terus produktif dalam dunia seni pada saat ia telah berada pada tahap usia lanjut. Bahkan banyak tokoh terkenal yang justru lebih produktif pada masa tuanya. Sebut saja Erik Erikson, teorinya tentang perkembangan manusia yang terkenal di dunia psikologi justru digagasnya saat ia berusia lanjut.

Jika Pablo Picasso ataupun Erik Erikson dianggap terlalu tinggi untuk dijadikan sebagai pembanding, marilah sejenak memberi perhatian kepada sejumlah lansia yang mengikuti aktivitas sosial dan keagamaan. Di sejumlah gereja, saya menemukan para lansia yang mengatur sendiri jadwal aktivitas mereka. Mereka mengadakan acara kebersamaan secara rutin setiap minggunya. Mereka menerbitkan sebuah buletin meskipun terbatas pada komunitas mereka. Mereka bahkan menyelenggarakan seminar khusus untuk para lansia. Tidak ada satu keluhan pun terucap dari mereka mengenai ketuaan mereka. Yang ada adalah keinginan mandiri sebagai sebuah komunitas. Mereka juga menantang stereotip dengan meminta masyarakat untuk tidak memandang mereka tidak dapat melakukan sesuatu sebagai lansia.

Tampaknya benar apa yang dikatakan Satchel Paige, pemain baseball Negro terkenal, “Age is a question of mind over matter. If you don’t mind, it doesn’t matter.” Menjadi tua hanyalah sebatas pikiran kita apakah ingin menjadikannya suatu masalah atau tidak. Ketika kita tidak melihatnya sebagai masalah, maka masa tua pun bukan suatu masalah. 

Lansia memang merupakan suatu masa di mana seseorang mengalami banyak kehilangan. Namun demikian, bukan berarti lansia harus tenggelam dalam kehilangan-kehilangan itu. Lansia dapat memilih untuk meratapi kemudaannya yang tidak dapat lagi dikembalikan, atau justru berusaha menemukan aktivitas dan tujuan alternatif guna mengisi hari tuanya secara positif. Yang pasti, jika lansia memilih yang kedua, ia akan menikmati sebuah senja yang indah, sebelum malam tiba.

Harapan dalam Keterbatasan

Rabu lalu bersama seorang teman, saya melakukan outreach ke sebuah desa di Cilamaya. Kami mengunjungi seorang Tenaga Kerja Wanita (sebut saja S) yang upahnya tidak dibayar selama bekerja 2 tahun di Jordania. Ia malah diadukan ke agennya, dan di tempat agen tersebut ia dianiaya.

Selama berhari-hari ia harus berdiri dengan satu kaki diangkat dan satu tangan menyentuh telinganya, persis di-setrap ala murid SD di depan kelas. Ia tidak boleh bergeser sedikitpun dari garis batas ubin yang ditetapkan untuknya. Dalam posisi itulah, kepalanya terus dipukuli hingga lama kelamaan ia pun tidak lagi dapat merasakan sakit saat dipukuli. Ia juga tidak diberi makan selama berada dalam posisi itu. Ketika malam hari tiba, ia baru diizinkan untuk makan dan tidur. Namun esok paginya, penganiayaan itu akan kembali berulang. Sampai suatu hari setelah berminggu-minggu hal itu berlangsung, ia diberi obat yang membuatnya mengalami demam dan sakit kepala hebat. Dalam kondisi seperti itu, ia diusir untuk kembali ke Indonesia.

Dengan bantuan seorang sopir, ia berhasil sampai ke rumahnya. Namun akibat penganiayaan dan obat yang entah apa itu, selama kurang lebih 2 bulan ia tidak dapat beranjak dari tempat tidurnya. Menurut keluarganya, ia tidak dapat diajak bicara, bicaranya meracau, hanya meributkan soal upah yang tidak diterimanya. Saat kami temui, ia sudah dapat menceritakan pengalamannya sendiri (meskipun dengan bahasa Jawa bercampur Arab, yang terkadang membuat kami bingung memahaminya).

Satu hal yang membuat saya ‘cukup’ heran adalah ketika ditanyakan apa yang akan ia lakukan setelah sembuh, ia ingin kembali bekerja di Timur Tengah. Menurutnya, pengalaman buruknya kemarin disebabkan ia tidak beruntung mendapatkan majikan yang pelit dan tidak mau membayar upahnya. Jika ia mendapatkan majikan yang sama dengan majikan sebelumnya, ia yakin ia tidak akan mengalami  hal itu.

Sebelumnya ia pernah bekerja di Saudi Arabia, dan mendapatkan majikan yang sangat baik hati menurutnya. Hasil kerjanya sudah dibelikan sebidang tanah di Cilamaya. Ia ingin kembali bekerja sebagai TKW agar mendapatkan uang untuk membangun rumah dan membiayai pendidikan anak-anaknya. Apalagi suaminya ternyata telah menikah kembali dengan perempuan lain saat ia kembali dari Jordania. Jadi ia harus mencari nafkah untuknya dan anak-anak.  Sementara ia hanya mengenyam pendidikan hingga kelas 2 SD. Jika di Cilamaya ia hanya dapat bekerja sebagai tenaga penggebuk gabah, yang upahnya sangat tidak sebanding dengan apa yang bisa ia dapatkan sebagai TKW.

Sepertinya memang menjadi buruh migran merupakan pekerjaan yang diidamkan para penduduk di desa itu. Sebagian  besar penduduknya, terutama kaum perempuan, menjadi TKW. Sebagian di antara mereka berhasil, membawa pulang uang banyak, yang setidaknya cukup untuk membangun rumah mereka dengan lantai keramik dan melengkapinya dengan furniture.  

Mungkin bagi kita yang mendengarkan kisah penganiayaannya, sangat tidak masuk akal jika ia masih mau pergi lagi bekerja di negeri orang. Namun ia hanyalah seorang ibu yang berusaha memenuhi kebutuhan keluarga. Ia hanya seorang ibu yang mencoba untuk berharap, memiliki asa agar masa depannya menjadi lebih baik. Dengan keterbatasan-keterbatasannya, ia mencoba mencari cara. Meskipun cara yang dipilihnya dapat membahayakan nyawanya.

Tentunya kami tidak dapat menentang keputusannya. Karena menentang keputusannya berarti tidak menghargai harapannya untuk merajut masa depan. Kami hanya memintanya untuk mencatat beberapa nomor telepon pentinng untuk dihubungi jika nantinya di luar negeri ia harus mengalami hal buruk di luar harapannya.  Dan selanjutnya kami hanya dapat mendoakan agar harapan Ibu S dapat terpenuhi. Atau setidaknya, tidak lagi mendapatkan penganiayaan.

Selamat bekerja, Ibu S.

Perempuan Asmat dalam Tinjauan Ekologi Budaya

Sejarah Asmat : Legenda Fumeripits

Sekalipun orang Asmat mengakui yang muncul pertama kali ke muka bumi adalah perempuan (dalam bentuk pepohonan), tapi sejarah Asmat tidak berasal dari situ. Sejarah Asmat dibangun berdasarkan legenda Fumeripits. Fumeripits diyakini sebagai leluhur Asmat yang dihidupkan kembali oleh burung bertuah saat ia terdampar di kawasan Asmat. Ia membangun rumah yang memanjang, yang selanjutnya disebut rumah bujang (jew)[1] dan membuat puluhan patung manusia dari kayu. Suatu ketika ia juga membuat tifa, dan saat ia menabuhnya, puluhan patung yang dibuatnya berubah wujud menjadi manusia. Patung-patung yang telah berubah wujud itulah diyakini sebagai cikal bakal orang Asmat[2].

Oleh karena patung itu dari kayu, maka manusia-manusia itupun dinamakan Asmat. Jadi selain makna kayu dikarenakan pandangan terhadap dua roh mama tua yang diceritakan di atas, legenda Fumeripits ini juga mendukung pemaknaan nama Asmat itu sendiri sebagai kayu. Selain itu, legenda ini juga menghasilkan makna lain dari Asmat, yaitu Asmat-ow, yang berarti kami adalah orang yang sesungguhnya (we the real people). Bermakna demikian karena mereka telah hidup menjadi manusia, berbeda dengan roh orang mati atau orang lain di sekitarnya. Tobias Schneebaum menyebutnya sebagai contradistinction[3].

Dengan meyakini asal usul mereka adalah dari kayu, dan keyakinan mereka pula bahwa makhluk yang pertama kali muncul adalah pepohonan, maka tidak heran jika Asmat mengidentikkan diri mereka sebagai pohon. Bagi mereka, kaki itu sama dengan akar, tubuh mereka adalah batang, lengan mereka sama dengan cabang/ranting, dan kepala mereka adalah buah dari pohon tersebut.

Sampai di sini jelas meskipun yang diyakini muncul pertama kali ke permukaan bumi adalah roh perempuan, namun yang dianggap sebagai manusia pertama di Asmat adalah laki-laki. Penjelasan ini lebih lanjut akan berimplikasi pada pesta-pesta yang dilakukan masyarakat Asmat dan ukiran-ukiran ciptaan mereka. Dalam pesta-pesta itu pemujaan dilakukan bukan hanya terhadap roh nenek moyang perempuan tetapi justru malah lebih ditekankan kepada laki-laki. Demikian pula dalam ukiran, nenek moyang orang Asmat lebih sering digenderkan sebagai laki-laki.

Hal ini menarik untuk dibahas dengan menggunakan kacamata ekofeminisme spiritual. Bila kita melihat keyakinan Asmat bahwa makhluk yang pertama kali muncul adalah roh perempuan, maka sesungguhnya masih ada celah untuk menggali spiritualitas perempuan untuk dapat mengeluarkan perempuan Asmat dari kontrol patriarki.  Namun demikian tepat atau tidaknya pemberdayaan dengan cara tersebut masih membutuhkan pemahaman lebih jauh mengenai nilai-nilai dalam masyarakat Asmat itu sendiri.

Ukiran : Pemisahan Perempuan Asmat dari Budaya

Penghormatan orang Asmat terhadap roh nenek moyang itu sendiri tampil pula dalam wujud karya seni, terutama ukiran. Keyakinan akan legenda Fumeripits telah menjadikan ukiran bagian dari kehidupan religius dan ritual bagi komunitas ini. Ukiran mereka berperan sebagai mediator antara masyarakat dengan dunia nenek moyang. Orang Asmat meyakini bahwa roh para nenek moyang mengontrol aktivitas kehidupan mereka. Melalui ukiran, mereka dapat melakukan kontak langsung dengan para nenek moyang. Ukiran memainkan peran penting dalam banyak upacara dan pesta, terkait dengan kesejahteraan, kematian, inisiasi  masa remaja, dan pemburuan kepala manusia (pengayauan). Khusus dalam ritual kematian, tiap ukiran dapat dinamakan sesuai dengan nama orang yang baru saja meninggal. Ketika sebuah ukiran dinamakan, maka ukiran itu telah dihuni roh orang tersebut.

Ukiran tradisional yang paling populer adalah tiang nenek moyang [ancestor (bisj) poles]. Mengandung dua atau lebih figur manusia yang diukir  satu di atas yang lain, galah/tiang ini dapat mencapai ketinggian 25 kaki. Ukiran ini dibuat dari kayu lunak dari pohon bakau. Figur manusia yang diukir menggambarkan roh nenek moyang tertentu yang keturunannya dapat memanggil mereka kembali. Bila pemanggilan ini dilakukan dalam pesta patung bisj maka roh nenek moyang itu diharapkan dapat hadir untuk melihat bahwa kematian anggota keluarga telah dibalaskan.

Perisai perang juga menjadi ekspresi seni orang Asmat. Perisai itu diberi nama sesuai dengan roh nenek moyang agar roh itu dapat menempati perisai dan memberikan kekuatan untuk menang berperang. Kombinasi kekuatan roh dan desain simbolis di permukaan perisai diyakini dapat menakuti musuh sehingga mereka menjauhkan diri, menyerahkan senjata, dan tidak dapat melawan. Namun seiring dengan perkembangan peradaban, orang Asmat kini berhenti berperang. Perisai pun kini jarang dibuat, dan  bahkan dikhawatirkan akan hilang dalam budaya Asmat.

Hal lain yang khas dalam karya seni orang Asmat adalah penggunaan tiga warna saja dalam ukiran mereka : putih, merah, dan hitam. Putih (limau) berasal dari kulit kerang yang dibakar, yang menggambarkan kekuatan, kecepatan, dan perlindungan, dan dunia atas. Dalam ukiran, putih juga menandakan kulit manusia.   Merah berasal dari lumpur sungai yang dibakar. Warna merah biasanya diletakkan di sekitar mata manusia, meniru mata kakatua yang marah, untuk menakuti musuh. Dalam ukiran, merah digunakan untuk menegaskan ‘kengerian’. Merah juga dijadikan sebagai pemisah rambut hitam dengan kulit putih. Oleh karena itu merah adalah dunia tengah, yaitu dimana manusia hidup. Hitam itu sendiri berasal dari batu bara dan menunjukkan bulu tubuh pada ukiran. Hitam menggambarkan dunia bawah.

Selain itu, potensi laki-laki juga ditampilkan dengan sangat jelas dalam karya seni Asmat. Meskipun anatomi tubuh laki-laki dan perempuan keduanya ditampilkan  secara kongkrit dalam ukiran Asmat, namun penis (tsjemen) roh nenek moyang ditampilkan secara lebih nyata. Potensi laki-laki juga ditampilkan dalam ‘kelaki-lakian’ (manliness), keberanian, ketidakgentaran, dan pembunuhan musuh. 

Ukiran, perisai, dan benda seni lainnya hanya boleh dibuat oleh laki-laki. Perempuan tidak diizinkan untuk mengukir. Padahal mengukir sama artinya dengan menciptakan budaya. Ketika perempuan dilarang untuk mengukir, itu sama saja dengan menjauhkan perempuan dari budaya. Hal ini persis yang dikatakan Simone de Beauvoir bahwa laki-laki diasosiasikan dengan budaya dan perempuan dengan alam. Menurut Beauvoir, hal ini dikarenakan laki-laki tidak mampu mencipta melalui reproduksi biologis, sehingga ia menciptakan yang artifisial[4]. Dalam masyarakat Asmat, karya artifisial ini berwujud ukiran, perisai, dan benda-benda seni lainnya yang hanya boleh dibuat oleh laki-laki. 

Penjauhan perempuan dari budaya pada akhirnya akan mendekatkan perempuan kepada alam. Selanjutnya sebagaimana yang dikemukakan Bina Agarwal (1992), karena alam digambarkan inferior terhadap budaya, demikian pula perempuan terhadap laki-laki[5]. Menurut Beauvoir, opresi terhadap perempuan tidak akan pernah selesai, sampai ia dapat mentransendensi alam dengan bergabung bersama laki-laki menuju kebudayaan[6]. 

Laki-laki Asmat memang dilekatkan kepada tugas-tugas yang terkait dengan budaya. Selain mengukir, laki-laki Asmat juga menjadi pelaksana pesta-pesta adat.  Sementara tugas perempuan lebih dikaitkan dengan sifat-sifat alam. Perempuan bertugas mengasuh sama seperti alam yang mengasuh. Perempuan menyediakan makanan sama seperti alam yang memberikan kehidupan. Pembagian tugas ini dalam masyarakat Asmat sangat erat kaitannya dengan falsafah hidup mereka, yaitu keseimbangan.

Prinsip Keseimbangan Kosmis : Pelanggengan Kekerasan Terhadap Perempuan Asmat

Hampir seluruh kehidupan masyarakat Asmat diarahkan oleh filosofi keseimbangan (balance) kosmis. Keseimbangan ini penting untuk menjaga keteraturan dan eksistensi masyarakat Asmat. Masyarakat Asmat meyakini bahwa dalam hidup itu harus ada timbal balik. Timbal balik ini akan menjaga keseimbangan yang selanjutnya menghasilkan harmoni. Keseimbangan harus dijalin antara manusia dengan roh, manusia dengan manusia (musuh, teman, keluarga),  dan manusia dengan lingkungan. Jika keseimbangan tidak tercapai, Asmat akan menderita penyakit, kematian, kelaparan, dan ketidakberuntungan lainnya.

Prinsip keseimbangan ini dipraktikkan mulai dari perkawinan, awal terbentuknya sebuah keluarga.  Ketika dua keluarga mempertukarkan anak mereka, maka segala sesuatu diyakini akan berjalan dengan seimbang. Pemberian makanan atau perabotan saat perkawinan harus dilakukan untuk menjamin pertukaran yang seimbang. Selain itu tidak ada syarat apapun ketika dua individu saling tertarik untuk membentuk keluarga. (Meskipun sewaktu pengayauan masih berlaku, laki-laki yang boleh menikah hanya yang telah berhasil memenggal kepala musuh). Mereka direstui tetua adat lalu keduanya dapat langsung hidup bersama. Namun demikian tidak ada ikatan resmi yang sesungguhnya di antara mereka. Hal ini sedikit banyak mengurangi rasa tanggung jawab laki-laki dalam rumah tangga yang dibentuknya.

Prinsip keseimbangan ini pula yang menyebabkan pembagian peran gender dalam keluarga Asmat. Pembagian peran antara laki-laki dan perempuan dipandang sebagai salah satu cara mencapai keseimbangan antar manusia.  Sayangnya, pembagian ini sangat patriarkis. Laki-laki adalah kepala, pihak yang maju berperang, pengukir, penabuh tifa, penjaga, dan pelaksana ritual. Mereka bertugas membangun rumah, membuat perahu, dan memburu babi ataupun buaya. Sedangkan perempuan mengerjakan tugas-tugas domestik seperti menyediakan makanan, mengumpulkan kayu bakar, menjaring ikan,  membuat tikar atau tas, menjaga rumah dan anak-anak, dan membantu suami membuat rumah serta perahu.

Pembagian peran yang seperti inilah yang akhirnya membuat perempuan menderita. Amat disayangkan bahwa pembagian ini didasarkan pada satu falsafah tertinggi dalam masyarakat Asmat. Sebagai falsafah tertinggi, keseimbangan kosmik ini menjadi sendi kehidupan bagi masyarakat Asmat. Dengan demikian, setiap anggota suku harus patuh menjalani falsafah ini. Tidak heran bila perempuan Asmat tidak dapat melepaskan diri dari penderitaannya yang telah dilekatkan sedemikian rupa terhadap mereka atas nama keseimbangan kosmik.

Namun jelas dalam hal pembagian peran tersebut, patriarki adalah dasarnya. Patriarkilah yang telah melekatkan perempuan Asmat kepada tugas-tugas domestik yang demikian berat. Patriarkilah yang melekatkan perempuan Asmat kepada alam. Hal ini senada dengan pandangan ekofeminisme sosial (is) bahwa koneksitas antara alam dan perempuan telah diperkuat oleh kelicikan patriarki[7]. Jadi sekalipun perempuan Asmat disimbolkan sebagai alam secara terhormat, namun opresi itu tetap terjadi. Karena jelas penghormatan itu hanya dilandaskan pada prinsip keseimbangan yang sangat patriarkal dalam hubungan antar jenis kelamin.

Oleh karena prinsip keseimbangan ini pula tidak ada perempuan Asmat yang tidak menikah. Meskipun mereka menyadari resiko pernikahan bagi hidup mereka namun mereka wajib menikah untuk meneruskan generasi. Oleh karena itu, poligami pun tidak dilarang dalam masyarakat Asmat. Karena setelah perkawinan, maka keseimbangan akan dicapai dengan terjadinya proses kehamilan ibu dan kelahiran anak. Kehamilan merupakan upaya mencapai keseimbangan karena dapat menjaga keseimbangan jumlah sanak saudara yang telah meninggal (hidup dalam dunia roh) dan mereka yang masih hidup. Oleh karena itu seorang perempuan yang tidak dapat melahirkan akan dikenai stigma karena telah menghambat keseimbangan. Penghargaan terhadap kelahiran ini juga terjadi dalam keyakinan bahwa roh perempuan yang meninggal saat melahirkan akan bebas menuju safar (surga).

Dengan demikian jelas seorang perempuan Asmat seolah-olah diharuskan untuk melahirkan. Semakin banyak anak yang lahir, maka semakin subur mereka, dan itu berarti semakin mereka menyumbang terhadap keseimbangan kosmik. Tidak heran jika hal ini nanti akan mempengaruhi pelaksanaan program Keluarga Berencana (KB) di wilayah ini. Karena mengikuti program KB adalah membatasi kelahiran, yang berarti pula menghambat pencapaian keseimbangan.

Sama seperti kelahiran, kematian juga dianggap sebagai cara menyeimbangkan jumlah orang yang masih hidup dengan jumlah roh orang yang telah meninggal.  Kematian lansia dianggap sebagai peristiwa normal sebagaimana manusia akan meninggal bila usia tua tiba. Namun biasanya jarang ada orang Asmat yang mencapai usia 70 tahun karena wilayah Asmat rentan terkena malaria, pneumonia, infeksi, dan epidemi kolera yang terjadi sesekali.

Kematian bayi juga dianggap wajar, meskipun menandakan kurangnya dua energi kehidupan, yaitu yuwus dan ndamup. Hal ini yang menyebabkan masyarakat Asmat tidak merasa bermasalah dengan bayi yang meninggal dunia. Mereka tidak berupaya mencari tahu penyebab kematian bayi tersebut karena menganggap sudah mengetahuinya. Masyarakat Asmat meyakini 50-60% anak berusia di bawah lima tahun akan meninggal karena merasa diabaikan atau tidak diperlakukan dengan baik oleh keluarganya. Dalam hal ini yang dimaksud keluarga adalah ibu, karena ibu yang bertugas mengasuh anak. Jadi kematian bayi, di satu sisi dianggap normal, namun di sisi lain membangkitkan rasa bersalah dalam diri ibu.

Sedangkan kematian karena pembunuhan khususnya yang dilakukan oleh pihak lawan/suku lain, harus diseimbangkan dengan memenggal kepala pihak lawan pada saat yang telah ditentukan oleh kepala perang.  Pemenggalan kepala ini dikenal sebagai praktik pengayauan dan kanibalisme dalam sistem kepercayaan Asmat. Pengayauan dilakukan karena roh orang Asmat yang dibunuh tidak dapat menuju safar. Mereka akan masuk ke dalam dampu ow capirnmi, yaitu persinggahan roh orang mati sebelum sampai ke safar.

Roh-roh di dampu ow capirnmi ini diyakini sebagai penyebab penyakit, penderitaan, bencana alam, dan peperangan. Oleh karena itu roh itu harus dibantu agar sampai ke safar. Untuk itu harus ada pemenggalan kepala orang-orang dari kelompok yang membunuh itu.  Jumlah yang dibunuh oleh orang Asmat harus sama banyak dengan jumlah rekan-rekan mereka yang telah dibunuh. Jadi tujuan pengayauan ini bukan membalas dendam, melainkan mengembalikan keseimbangan yang hilang ketika ada anggota suku Asmat yang terbunuh. 

Pengayauan ini dilakukan oleh pemuda-pemuda yang beranjak dewasa. Pengayauan juga menjadi tanda awal kedewasaan laki-laki.  Pengayauan dimulai setelah mendapatkan isyarat kepala perang yang sekaligus memulai perayaan pesta patung bisj. Saat ini pengayauan telah dihentikan sering dengan masuknya ajaran agama Kristen dan pemerintahan Indonesia di Papua. Namun pesta patung bisj tetap diadakan, dengan modifikasi ritual agar keseimbangan yang dulunya dikembalikan melalui pengayauan bisa tetap tercapai meskipun pengayauan itu tidak lagi dilakukan.

Pesta patung bisj hanya merupakan salah satu dari tiga pesta besar suku Asmat yang dilakukan untuk mempertahankan keseimbangan. Pesta patung bisj dilakukan 4 tahun sekali setelah tetua adat yang adalah laki-laki bermusyawarah untuk menentukan hari baik. Pesta ini dimulai dengan keberangkatan laki-laki ke tengah hutan untuk menebang pohon yang akarnya mencuat keluar. Akar yang mencuat keluar ini merupakan simbol kepala lawan, yang sebelum pengayauan ditiadakan, mereka benar-benar harus memenggal kepala lawan. Pohon-pohon ini akan diukir oleh para pemuda (yang belum menikah) yang ditugaskan sebagai pengukir. Setelah batang kayu ditebang hingga sore hari, batang-batang itu diangkut ke kampung.

Sementara itu perempuan harus memangkur, meramah, dan mengolah sagu dalam jumlah besar untuk dijadikan hidangan pesta dan konsumsi para pengukir.  Saat sore hari, sebelum kembalinya para suami dari menebang pohon, perempuan sudah bersiap di tepi sungai. Mereka menyambut kedatangan suami mereka di tepi sungai dengan mengenggam senjata tajam seperti pisau, parang, tulang kasuari, panah, dan tombak. Mereka sudah menunggu hari ini untuk membalas kekerasan yang telah dilakukan laki-laki selama ini dalam rumah tangga mereka.

Pihak laki-laki terlebih dahulu melontarkan caci maki untuk memancing kemarahan. Setelah itu perempuan akan mulai menyerang tanpa laki-laki boleh memberikan perlawanan. Saat itu perempuan boleh melakukan semua tindak kekerasan yang telah dilakukan pihak suami namun tidak boleh melebihi tindak kekerasan yang telah dilakukan suami. Misalkan jika laki-laki tidak pernah membacok mereka dengan parang maka dalam kesempatan ini perempuan pun tidak boleh melakukannya. Ketika hari telah gelap, maka pembalasan para istri ini dihentikan. Luka-luka suami dibalut, lalu dilanjutkan dengan pesta di rumah bujang. Pesta ini berlangsung selama kurang lebih tiga bulan.

Jadi tiap hari selama tiga bulan itu mulai petang hingga malam tiba, masyarakat Asmat mengupayakan keseimbangan. Keseimbangan itu tercapai ketika para istri menyiapkan makanan, para suami menebang pohon yang akarnya mencuat, dan para pengukir mengukir di rumah bujang tanpa boleh dilihat oleh siapapun kecuali tetua adat. Keseimbangan itu juga dicapai saat perempuan membalas kekerasan suaminya selama ini terhadap mereka. Selain itu, keseimbangan juga dicapai pada puncak pesta di malam sebelum pesta patung bisj berakhir.

Puncak pesta itu sering disebut sebagai pesta setan, yang dilakukan setelah patung-patung selesai diukir dan siap ditanam di muka rumah bujang keesokan harinya. Setan itu merupakan perwujudan dari roh nenek moyang yang turun dan ikut menari di rumah bujang semalam suntuk. Roh itu sebenarnya adalah tetua adat yang mengenakan pakaian setan. Dalam pesta setan itu, biasanya tetua adat akan menari terus mengikuti irama tabuhan tifa hingga mengalami kesurupan (trance).

Dalam bukunya, Dewi Linggasari menyatakan pesta setan sebagai penutup dari pesta patung bisj itu merupakan simbol dari hubungan afeksi antara orang-orang yang sudah tiada dengan mereka yang masih hidup[8]. Kehadiran roh dalam pakaian setan itu adalah perlambang bahwa sesungguhpun mereka telah tiada, akan tetapi hubungan cinta kasih tetap ada, sehingga mereka perlu menyatu dalam kristal kehidupan suku Asmat untuk memberi kekuatan. Itulah wujud salah satu keseimbangan lainnya dalam pesta patung bisj.

Pesta lainnya yang merupakan upaya mencapai keseimbangan adalah pesta ulat sagu. Pesta ini dilakukan setelah kaum laki-laki selesai membangun atau memperbaiki rumah bujang yang telah rusak[9]. Sebelumnya terlebih dahulu ditentukan hari baik kapan pesta dilakukan. Pesta ini juga dikenal sebagai hari perempuan karena pada hari itu perempuan dibebastugaskan dari kegiatan memangkur, meramah, dan mengolah sagu. Hari itu kaum laki-lakilah yang harus menggantikan tugas istri sebagai bentuk penghormatan terhadap perempuan.

Kegiatan memangkur, meramah, dan mengolah sagu serta ulat sagu telah menjadi rutinitas perempuan, yang seolah dianggap lumrah bila dilakukan perempuan. Namun ketika laki-laki yang melakukannya, maka kegiatan ini diiringi dengan upacara ‘pelepasan’ laki-laki ke hutan. Dalam pesta ini laki-laki juga mengenakan pakaian adat terbaik, dilengkapi dengan hiasan-hiasan kepala, dan polesan wajah dengan pewarna merah, putih, dan hitam. Hal ini dikarenakan laki-laki adalah pemeran utama di dalam setiap pesta. Bahkan meskipun pesta itu ditujukan untuk menghormati perempuan.

Setelah laki-laki selesai mengolah sagu dan ulat sagu maka tiba saatnya ulat sagu itu dikalungkan ke leher istri dan saudara ipar perempuan. Prosesi pengalungan itu dilakukan di rumah bujang. Setelah itu kaum lelaki dari marga Jiwiwoy akan menuangkan ulat sagu ke dalam sebuah kerucut pelepah sagu. Hanya laki-laki dari marga Jiwiwoy yang boleh melakukan penuangan itu. Hal ini menunjukkan adanya kelas di dalam kelas (laki-laki). Terakhir adalah proses testimoni orang-orang yang pernah melakukan pengayauan. Atas setiap kepala yang diayau maka sebuah tali pengikat kerucut pelepah sagu akan dipotong. Maka satu demi satu ulat sagu berjatuhan dan dipungut. Maka pesta menyantap sagu pun dimulai. Setelah itu kaum laki-laki melanjutkannya dengan berpesta di hutan.

Setelah melepas laki-laki untuk berpesta di hutan, perempuan dan anak-anak biasanya pulang ke rumah. Satu keseimbangan lagi telah dicapai. Perempuan telah dibalas kebaikannya oleh laki-laki pada pesta itu. Kepala-kepala yang diayau juga diizinkan rohnya menuju safar, yang ditandai dengan pemotongan kerucut pelepah sagu.

Prinsip keseimbangan inilah yang telah melanggengkan opresi terhadap perempuan Asmat. Memang benar laki-laki Asmat tidak berusaha menundukkan alam karena akan merusak keseimbangan itu sendiri. Namun demikian dengan  prinsip keseimbangan ini maka perempuan tidak akan melakukan perlawanan terhadap kekerasan yang dilakukan suaminya. Laki-laki pun tidak merasa bersalah melakukan kekerasan terhadap istrinya. Semua itu berlangsung terus menerus karena mereka meyakini bahwa akan tiba waktunya untuk melakukan penyeimbangan (pembalasan).

Dalam kondisi seperti ini, saya tidak yakin apakah Undang-undang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga No. 23 tahun 2004 dapat diterapkan bagi masyarakat Asmat. Padahal sebagaimana yang dikatakan Lawrence Feldman, bahwa substansi hukum yang sudah baik sekalipun perlu didukung pelaksanaannya oleh budaya hukum. Dengan budaya masyarakat Asmat yang melanggengkan KDRT, akan sangat sulit UU PKDRT untuk diimplementasikan.

Menjaga keseimbangan kosmos juga dilakukan dengan budaya pertukaran makanan dan jasa yang bersifat timbal balik. Tidak jarang keluarga yang tidak memiliki makanan akan meminta kepada sanak saudara mereka. Suatu saat jika saudara mereka meminta makanan, mereka juga harus dapat memberikannya. Setiap hutang apapun juga harus dilunasi. Jika tidak, maka kehidupan masyarakat diyakini akan terganggu. Prinsip keseimbangan dalam hal ini berpengaruh pula terhadap pola hidup mereka yang subsisten. Mereka tidak pernah berpikir untuk mengolah lebih, untuk memproduksi, untuk menyimpan.

Keseimbangan kosmik sebagai falsafah yang paling utama dalam kehidupan masyarakat Asmat ini akan terus terjadi. Keseimbangan kosmis ini telah menjadi sistem keyakinan yang terinternalisasi, dan terus dilanggengkan dalam pesta-pesta adat. Sistem keyakinan ini sulit digoyahkan, bahkan dengan kehadiran institusi gereja yang menentang kekerasan sekalipun.

---

[1] Selanjutnya dalam masyarakat Asmat,  rumah bujang hanya diperuntukkan bagi kaum laki-laki saja. Rumah bujang ini digunakan sebagai tempat tinggal oleh para laki-laki yang belum menikah ataupun sebagai tempat bermusyawarah yang hanya boleh dihadiri kaum laki-laki. Namun dalam pesta-pesta, kaum perempuan boleh memasuki rumah bujang.[2] “Antara Penghidupan dan Ritual Suku Asmat”, Kompas, 4 Desember 2006.

[3] Tobias Schneebaum, “Embodied Spirits : Ritual Carvings of the Asmat, 1990 p. 12., Peabody Museum of Salem. The World of Asmat, Singapore Zoological Gardens, 2003, http://www.szgdocent.org/ff/f-asmat.htm  

[4] Exploring Ecofeminist Perspectives, mengambil dari Plumwood, V. (1986). Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions, Australian Journal of Philosophy, Vol. 64, pp. 120-38.

[5] ibid

[6] Dalam Tong, Rosemarie Putnam, “Feminist Thought. Pengantar Paling Komprehesif kepada Arus Utama Pemikiran Feminis.” (terj.Aquarini Priyatna Prabasmoro), 2004. Hal. 370.

[7] Kathi Wilson, Exploring Ecofeminist Perspectives, mengambil dari Plumwood, V (1986) Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions, Australian Journal of Philosophy, Vol. 64, pp. 120-38.

[8] Dewi Linggasari, 2002, Realitas Di Balik Indahnya Ukiran. Potret Keseharian Suku Asmat di Kecamatan Agats. Yogyakarta : Penerbit Kunci Ilmu, bekerja sama dengan Yayasan Adhikarya IKAPI dan The Ford Foundation. Hal. 81.

[9] “Adat Asmat. Pesta Ulat Sagu”, dalam Kompas, Senin 4 Desember 2006.

Ekologi Politik Feminis

(Untuk tulisan ini dan tulisan tentang Asmat, saya ingin berterima kasih kpd Mbak Arimbi… Kalau gak ikut kul Mbak, saya gak akan prnh tertarik dgn topik ini hehe. Thx a  lot, Mbak) 

Pengertian

Ekologi politik feminis (feminist political ecology) adalah sebuah perspektif yang memadukan ekologi politik dan teori feminis. Sejumlah teori yang terkait dengan feminisme digunakan dalam perspektif ini. Teori-teori tersebut adalah ekofeminisme, feminist environmentalism, liberal feminist environmentalism, feminisme pascastrukturalis, dan feminisme sosialis. Dalam ekologi politik feminis, teori-teori tersebut dipadukan dengan ekologi politik,  yang di dalamnya mencakup pula geografi feminis, ekologi budaya, dan ekonomi politik feminis[4].

Aspek-aspek Pembangun

Oleh karena itu, akan dijelaskan terlebih dahulu secara singkat aspek-aspek ilmu yang turut membangun ekologi politik feminis. Penulis akan memulai dari ekofeminisme, yaitu suatu gerakan yang menghubungkan feminisme dengan lingkungan. Istilah ini diperkenalkan pertama kali oleh Francois d’Eaubonne pada tahun 1974 di Paris. Di Amerika, istilah ini baru muncul pada tahun 1980an, setelah Ynestra King mengemukakan bahwa ada hubungan dialektikal antara penindasan terhadap alam dengan penindasan terhadap perempuan. Menurut King, opresi terhadap alam dan perempuan terjadi berbarengan. Dalam ekofeminisme kultural, opresi ini diyakini terjadi karena peran perempuan telah dinaturalisasi dalam hubungannya dengan alam. Secara umum, salah satu kelemahan utama dari ekofeminisme adalah mengasumsikan bahwa semua perempuan di dunia ini secara esensial adalah sama.

Feminist environmentalism melihat proses ekologis berbasis pembedaan kerja sehari-hari dan tanggung jawab material yang berbeda antara perempuan dan laki-laki[5]. Aliran ini berhasil memetakan pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan.  Namun aliran ini tidak bergerak melampaui pemetaan tersebut, karena menerima pembagian kerja tersebut apa adanya, dan menganggapnya sebagai perbedaan yang rasional.

Sedangkan liberal feminist environmentalism memperlakukan perempuan sebagai pemeran aktif dalam proteksi lingkungan dan program konservasi. Namun peran ini dapat menjadi problematik. Simbolisasi umum yang berlaku adalah bahwa laki-laki ditempatkan berlawanan dengan alam. Sedangkan perempuan dianggap memiliki koneksi dengan alam. Hal ini dapat berdampak terhadap penempatan tanggung jawab penuh pada perempuan untuk mengkonservasi dibandingkan laki-laki. Akhirnya malah tidak memungkinkan perempuan untuk mengambil manfaat dari alam[6].

Feminisme sosialis berfokus pada peran gender dalam ekonomi politik dengan menganalisis dampak produksi dan reproduksi dari relasi perempuan dan laki-laki terhadap sistem ekonomi. Mereka mengidentifikasi perempuan dan lingkungan dengan peran reproduktifnya dalam sistem pembangunan yang tidak adil[7]. Bersama ekofeminis, mereka meyakini bahwa secara esensial, perempuan tidaklah lebih berakar di alam dibandingkan laki-laki. Hanya saja laki-laki tidak terlalu berakar pada praktik.

Sedangkan feminisme pascastrukturalis melihat hubungan antara gender dengan lingkungan. Mereka meyakini bahwa pengalaman gender dalam lingkungan merupakan merupakan manifestasi pengetahuan yang terkondisi dan terbentuk oleh berbagai dimensi identitas dan perbedaan, termasuk di antaranya perbedaan gender, ras, kelas, suku, dan umur[8].

Sementara itu, ekologi politik berkembang sebagai sebuah pendekatan baru terhadap interaksi manusia dan lingkungan dalam perkembangan wacana pada tahun 1990-an. Meskipun sebenarnya menurut pengamatan Jon Schubert, ekologi politik telah muncul dalam sejumlah studi sejak tahun 1970an, namun saat itu belum istilah tersebut belum digunakan. Sebelum ekologi politik muncul, Schubert mencatat bahwa terlebih dahulu berkembang ekologi kultural yang sumbernya ditarik dari antropologi[9]. Ekologi kultural ini berusaha mengkaji proses adaptasi budaya dan masyarakat terhadap lingkungan.

Menurut Julian Steward, dalam Theory of Culture Change; The Methodology of Multilinear Evolution, proses adaptasi budaya dan masyarakat dipengaruhi oleh penyesuaian dasar yang dilakukan manusia dalam menggunakan lingkungannya[10]. Ditambahkan pula oleh Forsyth yang dikutip Schubart, dalam ekologi kultural diamati pula praktik kultural (termasuk ritual keagamaan), dan pola perilaku serta praktik sosial yang dipertajam oleh situasi lingkungan atau berperan sebagai pengatur stabilitas lingkungan[11]. Lebih jauh lagi, menurut Peets dan Watts, ekologi kultural berfokus pada apa yang dinamakan pengetahuan etnoilmiah (ethnoscientific knowledge)[12]. Pengetahuan ini merupakan strategi penggunaan sumber daya dari komunitas subsistensi masyarakat adat (indigenous) secara tradisional yang tidak menggunakan pengetahuan agro-ilmiah.

Ketika ekologi kultural dianggap terlalu teknis, ahistoris, dan sederhana, mulailah ekologi politik muncul. Andrea Nightingale mencatat beberapa isu penting dalam ekologi politik[13]. Menurutnya ekologi politik menekankan pentingnya mengkaji hubungan antara isu lingkungan lokal dan proses ekonomi politik global. Termasuk di dalamnya adalah mengkaitkan produksi kapitalis dengan lokalitas-lokalitas yang berbeda, yang dihubungkan dengan eksploitasi sumber daya untuk subsistensi maupun profit.

Dalam isu lokal dan global, ekologi politik juga dapat membongkar kembali pendapat neo-Malthusian mengenai tekanan populasi. Pembongkaran ini menurut Balikie (1985), misalnya dengan menunjukkan bahwa tekanan populasi tidak berkorelasi langsung dengan penurunan ekologis melainkan berhubungan erat dengan tekanan ekonomi politik terhadap konsumsi sumber daya[14]. Dalam hal ini, ekologi politik melihat interrelasi antara dampak ekologis dan relasi kekuasaan sosial ekonomi. Relasi kekuasaan di sini termasuk masalah perebutan lingkungan, yakni dalam hal penggunaan lahan dan praktik pengaturan yang dominan dalam wilayah tersebut.

Hal lain yang dikaji dalam ekologi politik menurut Nightingale adalah cara-cara bagaimana pengetahuan tentang alam digerakkan dan ditampilkan secara politik. Pengetahuan ini termasuk representasi ekologis dari alam dan pengetahuan lokal (indigenous) yang seringkali memadukan pemahaman proses fisik dengan sejarah sosial dari sebuah daerah. Selain itu, ekologi politik juga mengkaji potensi-potensi isu lingkungan dalam memobilisasi gerakan sosial yang menghubungkan masyarakat melalui gender, ras, dan kebangsaan. Termasuk di dalamnya menurut Rocheleau et al adalah peranan kunci yang dimainkan perempuan dan orang-orang yang termarginalisasi[15].

Sedangkan menurut Jon Schubart, ekologi politik mencoba untuk menelusuri  empat hal, yakni (a) bagaimana struktur sosial dan alam saling menentukan, dan bagaimana keduanya membentuk akses terhadap sumber daya alam, (b) bagaimana konsep alam dan masyarakat yang telah dikonstruksi menentukan interaksi manusia dengan lingkungan,  (c) koneksi antara akses terhadap dan kontrol atas sumber daya dan perubahan lingkungan, (d) hasil sosial dari perubahan lingkungan.

Berangkat dari sejumlah teori-teori di atas, ekologi politik feminis muncul. Ekologi politik feminis berusaha melampaui teori-teori tersebut dengan berangkat dari kekurangan masing-masing teori. Misalkan ekologi politik feminis berusaha menghindari kecenderungan ekofeminisme dalam mengesensialisasikan perempuan[16]. Oleh karena itu, teori ini menyediakan kerangka interdisiplin untuk memahami gender, ras, budaya, etnis, dan kelas, dalam mempengaruhi proses perubahan ekologis dan akses sumber daya.

Alat Analisis Konseptual Vs. Encompassing Theory

Sebagai kerangka interdisiplin, dalam ekologi politik feminis, tidak ada satu teori besar yang koheren (coherent grand theory) sebagai alat analisis satu-satunya. Jon Schubert berpendapat bisa jadi hal ini dikarenakan meskipun telah banyak penelitian terkait dengan ekologi politik, namun masih sedikit yang mengintegrasikannya menjadi satu teori besar[17]. Namun demikian, kerangka interdisiplin ini justru dapat menjadi kelebihan bagi ekologi politik feminis. Karena melalui lensa spesifik, seseorang dapat mengkaji interaksi antara lingkungan dan masyarakat. Tiap orang dapat melakukannya dengan menggunakan sudut pandang yang berbeda dan bersandar pada latar belakang disiplin ilmu yang berbeda (geografi, antropologi, sosiologi, politik, ekonomi, sejarah, dan manajemen). Seringkali menurut Schubert, paradigma neoliberal dan neo-Marxis juga diikutsertakan dalam analisis. Oleh karena itu ekologi politik feminis bukanlah sebuah encompassing theory, melainkan lebih berfungsi sebagai penyedia alat konseptual untuk menganalisis hubungan manusia dengan alam.

Tiga Pendekatan Utama

Dari sejumlah perspektif yang membangun ekologi politik, Jon Schubart melihat ada tiga pendekatan utama dari ekologi politik. Menurut saya, tiga pendekatan ini juga yang membangun ekologi politik feminis, yang memang terbentuk dari ekologi politik. Tiga pendekatan tersebut adalah pascastrukturalis, gender, dan hak kepemilikan dan hak guna. Tiga pendekatan ini sebenarnya saling terkait satu sama lain. Berikut ini pendekatan tersebut akan dijelaskan satu per satu.

a. Pascastrukturalis

Yang dimaksudkan Schubart dalam pascastrukturalis ini terutama adalah pendekatan dekonstruktif yang mempertanyakan diskursus predominan dari perubahan dan kebijakan lingkungan. Mengutip Escobar (1996), analisis postruktural adalah analisis produksi realita sosial yang meliputi analisis representasi fakta sosial yang tidak terpisahkan dari apa yang umumnya disebut realita material[18].

Elemen lain yang ditekankan dalam pendekatan pascastrukturalis adalah pengkonstruksian realita lingkungan dengan menggunakan diskursus ilmiah. Suatu wilayah terkonstruksi menjadi berbahaya atau perlu dilindungi, menurut Schubart merupakan hasil dari pendefinisian oleh diskursus ilmiah. Masyarakat akan mempersepsikan resiko lingkungan akan menjadi nyata tidak lama lagi dan tindakan mereka berdampak pada lingkungan, terutama akan bergantung pada agenda politik dan liputan media. Menurut Harrison dan Burgess (1994), hal ini terjadi misalkan ketika alam digambarkan sebagai korban tak berdosa dari keserakahan manusia.

Menurut Schubart, mereka yang menggeluti ekologi politik memulai untuk mempertanyakan diskursus popular mengenai globalisasi. Mengutip pendapat Adger et al (2001), globalisasi didasarkan pada mitos dan cetakan (blueprint) yang sama mengenai dunia[19]. Oleh karenanya preskripsi politis yang ditawarkan globalisasi dipertanyakan ketepatannya untuk realitas lokal.

b. Gender

Pendekatan kedua yang utama dari ekologi politik feminis adalah analisis konsep manusia dan lingkungan, terutama analisis gender sebagai kategori yang dikonstruksi mendefinisikan interaksi antara manusia dengan alam. Gender dipilih Schubart karena merupakan diskursus akademis yang menonjol yang didasarkan pada latar belakang feminisme. Goldman and Schurman (2000) juga meyakini bahwa gender adalah tema penting bagi para peneliti ekologi politik. Mereka berpendapat gender dapat mempertajam relasi alam-masyarakat dan oleh karena itu fundamental untuk memahami akses sumber daya dan degradasi lingkungan.

Gender dalam ekologi politik feminis diambil dari dua arus pemikiran yaitu konsep gender dan lingkungan, dan ekofeminisme (Steinman, 1998). Gender dan lingkungan mengintegrasikan dan mempromosikan perempuan sebagai pemeran utama dalam program pembangunan lingkungan (women in development, WID, atau belakangan disebut women, environment, and development, WED).

Diane Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari berpendapat bahwa ekologi politik feminis berusaha mengatasi kekakuan dan esensialisme dari konsep gender sebelumnya dan membangun analisis pada identitas dan perbedaan[20]. Ekologi politik feminis melihat perubahan lingkungan dari kaca mata gender. Ekologi politik feminis berusaha mengidentifikasikan peluang dan kendala yang mempertajam perilaku penggunaan lahan yang tergenderkan. Menurut Jackson[21], penekanannya bukan pada generalisasi mengenai perempuan dan alam, melainkan pada level realitas lokal.

Ekologi politik feminis tidak memandang perbedaan gender dalam pengaruh lingkungan secara biologis (biologically-rooted)[22]. Melainkan mereka menganggap gender berasal dari konstruksi sosial yang bervariasi, bergantung pada budaya, kelas, ras, dan lokasi geografis, dan berubah sepanjang waktu antara individu dan masyarakat. Atau dalam pandangan Rocheleau, gender berperan sebagai variabel kritis yang mempertajam akses dan kontrol sumber data. Berinteraksi dengan kelas (Park, 1992), etnis (Parajuli 1998; Hansis 1998), kasta, ras, dan budaya, gender mempertajam proses perubahan ekologis, perjuangan perempuan dan laki-laki untuk mempertahankan kehidupan berbasis ekologis, dan prospek dari setiap komunitas untuk bertumbuh secara berkelanjutan[23].

Tiga penyelidikan utama yang dikaji ekologi politik feminis dalam pendekatan gender ini adalah (a) pengetahuan bergender, yaitu ilmu pengetahuan untuk bertahan hidup (science of survival), yang digunakan perempuan untuk mempertahankan dan melindungi lingkungan yang sehat, (b) hak dan kewajiban lingkungan yang berperspektif gender (gendered environmental rights and responsibilities), termasuk di dalamnya adalah properti, sumber daya, ruang, dan hak hukum serta hak adat yang ‘bergender’, dan (c) politik lingkungan dan kegiatan aktivis di akar rumput yang berperspektif gender (gendered environmental politics and grassroots activism)[24].

c. Hak Kepemilikan dan Hak Guna

Pendekatan hak kepemilikan dan hak guna ini berawal dari studi yang dilakukan Amartya Sen (1981). Sen menemukan bahwa bukan ketiadaan makanan yang mengakibatkan bahaya kelaparan, melainkan ketiadaan akses terhadap makanan itu[25].  Dalam hal ini segmen populasi yang termarginalisasi telah kehilangan kekuasaan/kontrolnya atas makanan. Akhirnya kelompok ini yang menjadi korban kelaparan. Ketika obyeknya adalah tanah dan akses sumber daya alam lainnya, maka permasalahannya bukanlah ketersediaannya (availability). Melainkan kekuasaan/kontrol (command) atasnya, yang menurut Sen dapat membawa perubahan dalam pola pendistribusian dalam kelompok[26].

Dalam konteks ekologi politik, adalah penting untuk menyadari bahwa sumber daya alam tidak hanya terbatas pada benda-benda yang aksesnya tak terbatas. Pengertian sumber daya alam bukanlah benda-benda yang terbuka terhadap semua orang, melainkan bahwa mereka diatur oleh rules of common property (Johnson, 2004)[27]. Hak menggunakan dan kepemilikan yang terinstitusionalisasi ini disebut dengan entitlements. Individu dapat memilikinya sebagai pemberian/anugerah (endowments) yang kemudian dapat diubah menjadi ‘entitlements‘.  Endowments merupakan hasil negosiasi di antara institusi dan pelaku sosial.

Menurut Leach et al, stratifikasi sosial, distribusi properti, dan hak penggunaan yang tidak setara membuat tidak mungkin untuk memaksakan strategi manajemen sumber daya yang bersifat tunggal pada komunitas lokal[28]. Ekologi politik memaknai lingkungan alam sebagai ruang untuk manusia dapat beraksi, namun pada saat yang sama, dimodifikasi oleh aksi tersebut. Penelitian yang dilakukan Leach et al memperlihatkan bagaimana institusi formal dan informal menentukan distribusi kepemilikan yang senantiasa berubah (ever-changing) yang dimiliki pelaku-pelaku sosial.

Pendekatan ekologi politik feminis yang berpusat pada hak ini sebenarnya masih terkait dengan pendekatan gender di atas. Khususnya dalam hal hak dan kewajiban yang berperspektif gender. Sejumlah penelitian menunjukkan adanya pemisahan akses terhadap sumber daya alam berdasarkan gender. Perempuan dan laki-laki sering membedakan hak dan kewajibannya dalam produksi, menciptakan dan memelihara lingkungan biofisik yang sehat, serta hak dan kewajiban mereka untuk menentukan kualitas hidup dan sifat alami lingkungan hidup.

Pemisahan hak dan kewajiban antara laki-laki dan perempuan juga terjadi dalam aspek ruang. Contohnya wilayah akses dan kendali laki-laki dan perempuan sering dipisah antara ruang publik dan privat. Dalam hal ini nantinya akan terkait bahwa bukan hanya pemisahan akses terhadap sumber daya alam, melainkan juga dalam hal mendapatkan dan mengelola sumber daya tersebut. Hak kepemilikan dan hak guna laki-laki sering diasosiasikan dengan de jure, yakni sah berdasarkan yurisprudensi. Sedangkan perempuan lebih diasosiasikan dengan hak atas sumber daya alam de facto, yakni hanya berdasarkan praktik kebiasaan. Menurut Rocheleau et al, hal ini akan berimplikasi besar pada relativitas kekuatan dan keamanan hak berdasarkan gender[29].

Oleh karena berbicara mengenai akses dan kontrol, ekologi politik dikritik terlalu berfokus pada dimensi politik dan sosial dari akses sumber daya dan mengabaikan realita ekologis dan biofisik dari lingkungan alam. Menurut Zimmerer dan Bassett, lingkungan hanya sebagai panggung atau arena dimana pergulatan terhadap akses dan kontrol sumber daya terjadi[30]. Bahkan Vayda dan Walters menyatakan bahwa ekologi politik dewasa ini adalah politik tanpa ekologi sehingga seharusnya disebut antropologi politik atau hanya sekedar ilmu politik[31].

Terlepas dari kritik-kritik yang ada, ekologi politik feminis telah berhasil melihat permasalahan lingkungan dengan lebih komprehensif. Khususnya penempatan gender sebagai salah satu analisis utama telah membuka pandangan yang lebih luas untuk melihat opresi terhadap perempuan. Lebih jauh lagi adalah analisis akses dan kontrol yang berperspektif gender juga telah membuat studi ini dapat melihat lebih dalam akar permasalahan yang terjadi. Konteks lokalitas yang dikaji juga telah membawa keunikan permasalahan masing-masing daerah, yang tidak ditangkap oleh studi-studi sebelumnya.

Ekologi politik feminis itu sendiri memang tercipta untuk mengkaji hubungan antara lingkungan, gender, dan pembangunan. Studi ini berkembang sebagai reaksi terhadap restrukturisasi ekonomi, lingkungan, dan budaya, pada level global dan lokal[32]. Pondasi ekologi politik itu sendiri adalah studi permasalahan lingkungan lokal dalam konteks sosialnya, yang seringkali didasarkan pada observasi partisipan.  Namun demikian, Cramer mengingatkan bahwa peneliti yang menggunakan ekologi politik feminis harus tetap dapat melihat macro wood untuk micro trees[33]. Maksudnya adalah menggunakan analisis kebijakan yang lebih luas untuk menganalisis level lokal.

---

[1] Ada yang menterjemahkan feminist political ecology sebagai ekologi politik berperspektif feminis. Adapula yang menyebutnya politik lingkungan berperspektif feminis. Sebenarnya melihat kepada frase aslinya, yang menjadi kata benda adalah ecology, dengan feminist dan political sebagai kata sifat (atau dalam hal ini adalah perspektifnya). Jadi feminist political ecology dapat diterjemahkan sebagai ekologi berperspektif politik dan feminis. Untuk kemudahan, dalam tulisan ini saya akan menggunakan istilah ekologi politik feminis.  [2]“Feminist Political Ecology”, diambil dari  http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007.[3] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences.

[4] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007.

[5] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[6] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007.

[7] Ibid

[8] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology: Global Issues and Local Experiences.

[9] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[10] “Cultural Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_ecology, modifikasi terbaru 17 Maret 2007.

[11] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[12] Ibid

[13] Andrea Nightingale, dalam “Can Social Theory Adequately Address Nature-Society Issues? Do Political Ecology and Science Studies in Geography Incorporate Ecological Change?”, Institute of Geography Online Paper Series : GEO-027.

[14] Ibid

[15] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences.

[16]“Feminist Political Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007.

[17] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[18] Dalam Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[19] Ibid

[20] Dalam Feminist Political Ecology: Global Issues and Local Experiences, 1996.

[21] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[22] “Feminist Political Ecology”,  diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology“, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007.

[23] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007.

[24] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences.

[25] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[26] Ibid

[27] Ibid

[28] Ibid

[29] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences.

[30] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

[31] Ibid

[32] Helen Ross, dalam tinjauan terhadap “Feminist Political Ecology: Global Issues and Local Experiences“, dari Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari . Journal of Political Ecology : Case Studies in History and Society. http://jpe.library.arizona.edu/volume_4/rossvol4.htm

[33] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

Opresi terhadap Perempuan Asmat

Asmat[1] adalah salah satu suku di Papua, yang terdiri dari 12 sub suku. Kedua belas sub suku itu adalah Joirat, Emari Ducur, Bismam, Becembub, Simai, Kenekap, Unir Siran, Unir Epmak, Safan, Armatak, Brasm dan Yupmakcain. Kedua belas sub suku ini menempati bagian selatan dari Papua, tepatnya di Kabupaten Asmat. Kabupaten ini memiliki luas wilayah 29.658 km² dan berpenduduk sekitar 70 ribu jiwa[2]. Para penduduk itu tersebar di 150 dusun dalam 7 distrik, yaitu Akat, Sawa Erma, Atsy, Fayit, Suator, Pantai Kasuari, dan Agats yang sekaligus merupakan ibukota kabupaten ini.

Suku Asmat merupakan suku yang paling terkenal di antara 255 suku yang ada di Papua. Asmat terutama terkenal karena ukirannya yang mengagumkan. Apalagi ukiran itu dibuat tanpa sketsa terlebih dahulu.  Selain itu, patung buatan orang Asmat bukan sekedar hiasan artistik. Di setiap guratannya terukir nilai sejarah yang menggambarkan hubungan mistis. Hal ini menjadikan patung Asmat mengandung nilai spiritual yang dalam. Berawal dari patung ukiran itulah, Asmat menjadi salah satu suku Papua yang banyak memperoleh perhatian dunia. Bahkan pada Februari 2004, Asmat ditetapkan sebagai situs warisan budaya dunia oleh Perserikatan Bangsa-Bangsa.

Kata Asmat itu sendiri memang bermakna sebagai manusia kayu atau pohon. Versi kedua mengenai makna kayu adalah masyarakat Asmat meyakini bahwa yang pertama kali muncul di permukaan bumi adalah pohon-pohonan[3]. Pohon-pohon itu adalah ucu (beringin) dan pas (kayu besi), yang diyakini sebagai perwujudan dua mama tua yaitu Ucukamaraot (roh beringin) dan Paskomaraot (roh kayu besi). Dengan keyakinan mistis mengenai kayu (pohon) ini tidak heran jika ukiran kayu yang dibuat orang Asmat terkesan sangat ‘berjiwa’.

Namun demikian, meskipun ukiran masyarakat Asmat telah dikenal di seantero dunia, Asmat masih merupakan suku terbelakang. Lebih dari itu, di balik pesona patung ukiran yang mereka ciptakan, tersimpan sebuah realitas yang tidak seindah ukiran-ukiran tersebut. Realitas itu berakar dari tradisi; realitas yang menurut saya menunjukkan kontradiksi dalam tradisi. Realitas itu seharusnya tidak terjadi jika mengingat salah satu falsafah mereka bahwa kehidupan bermula dari kayu yang diyakini sebagai perwujudan dua roh mama tua, roh perempuan.

Kecuali di sekitar wilayah Teluk Cenderawasih, pada dasarnya budaya Papua adalah patriarkal sehingga sangat mungkin perempuan akan teropresi.  Namun demikian, opresi yang terjadi pada perempuan Asmat tampak mengherankan karena pada dasarnya orang Asmat pun memberikan penghargaan tertinggi kepada perempuan. Bahkan penghormatan ini jauh lebih besar dibandingkan masyarakat Teluk Cenderawasih yang meninggikan harkat perempuan dengan mensimbolkannya sebagai burung cenderawasih.

Bagi orang Asmat, roh perempuanlah yang diyakini sebagai makhluk yang pertama kali muncul di dunia ini dalam bentuk pepohonan. Perempuan juga dipandang sebagai eram yang mendatangkan kesuburan dan kekuatan. Perempuan dalam suku Asmat juga disebut sebagai cem aman juri, yaitu anjing yang selalu menjaga serta menghadang musuh yang mengganggu tuannya. Anjing juga diyakini sebagai binatang pembawa api bagi manusia. Ia juga disebut sebagai kokoputs, yaitu penjelmaan roh nenek moyang yang memberikan kehangatan dan kehidupan bagi manusia.

Perempuan juga dipandang sebagai kuskus yang menggendong anak, yang mana kuskus bagi suku Asmat merupakan binatang sakral penjelmaan roh nenek moyang. Perempuan juga dipandang sebagai beyor atau burung nuri, dan ir (burung kakatua putih). Burung-burung itu adalah simbol kehadiran roh nenek moyang. Kepercayaan orang Asmat juga menempatkan perempuan sebagai taar, bunga bakung berwarna merah dan indah yang juga merupakan simbol roh nenek moyang. Sebagai taar, perempuan tidak hanya dianggap cantik parasnya tetapi juga cantik hatinya[4].

Simbolisasi perempuan dengan flora dan fauna yang berharga bagi masyarakat Asmat (pohon/kayu, kuskus, anjing, burung kakatua dan nuri, serta bakung), menunjukkan bagaimana sesungguhnya masyarakat Asmat menempatkan perempuan sebagai makhluk yang berharga. Namun ternyata dalam realita yang terjadi adalah sebaliknya. Keperkasaan perempuan dalam simbol kayu, anjing, dan burung, telah diputarbalikkan menjadi yang tertindas. Penindasan ini terjadi pada seluruh sub suku Asmat di seluruh distrik. Baik mereka yang tinggal dekat ibukota Agats[5] atau yang paling jauh sekalipun dari Agats, perempuan Asmat tetap tertindas.

Perempuan Asmat adalah pihak yang paling berperan, jika tidak dapat disebut sebagai pelakon tunggal, dalam menghidupi suku tersebut. Setiap harinya mereka harus menyediakan makanan untuk suami dan anak-anaknya. Untuk itu mereka harus memangur dan meramah sagu di hutan dengan mendayung perahu yang memakan waktu kurang lebih dua jam. Dengan perhitungan waktu kembali ke rumah, berarti memakan waktu kurang lebih empat jam hanya untuk mendayung perahu.

Sementara itu memangur dan meramah sagu pun tidak dapat dilakukan dalam waktu sebentar. Mereka harus terlebih dahulu menebang pohon sagu, kemudian batang pohon sagu itu dibelah dua. Belahan tersebut dipukul-pukul dengan om agar seluruh isinya menjadi serpihan halus berwarna keputih-putihan. Untuk memukul-mukul pohon sagu itu membutuhkan waktu berjam-jam. Setelah itu sagu tersebut dicuci dalam palung yang terbuat dari daun sagu dengan cara dialiri air. Saat itulah sagu tersebut diramah, sehingga sagu mengucur berupa endapan kemerah-merahan. Air kucuran sagu itu disalurkan lagi ke daun sagu yang lain, baru kemudian ditampung pada batang pohon sagu yang isinya telah kosong.

Sampai di sini tugas memangur dan meramah sagu telah selesai. Namun bukan berarti sagu tersebut telah diolah. Karena perempuan Asmat harus membentuk sagu itu menjadi bola-bola sagu, lalu dibakar, untuk kemudian disediakannya untuk suami dan anak-anaknya. Perempuan Asmat pula yang harus menyiapkan tungku untuk membakar, yang berarti harus mengumpulkan kayu-kayu bakar terlebih dahulu.

Karena proses memangur dan meramah sagu membutuhkan waktu yang demikian lama, orang Asmat sering melakukannya dalam jumlah yang banyak sekaligus. Bila demikian, mereka harus berada di hutan berminggu-minggu sampai dua atau tiga bulan. Pada saat ini biasanya suami dan anak-anak ikut serta. Namun tetap perempuan yang lebih banyak melakukan tugas memangur dan meramah itu.

Selain memangur, meramah, dan mengolah sagu, perempuan Asmat juga kadangkala menjaring ikan di sungai. Terlebih bila suaminya sedang ingin makan ikan. Karena keinginan suami adalah perintah bagi istri suku Asmat. Tugas perempuan Asmat lainnya adalah berkebun terutama bila mereka tinggal dekat Distrik Agats sebagaimana yang dijelaskan di atas. Perempuan pula yang harus membawa hasil ikan dan kebunnya ke pasar bila ingin dijual. Kadang mereka juga harus menawarkannya dari rumah ke rumah karena memang pasar di Distrik Agats didominasi oleh pendatang yang memiliki lebih banyak modal untuk membayar kios.

Perempuan Asmat juga harus mengerjakan tugas domestik lain seperti mencuci pakaian dan perabotan makan. Bila hujan turun, tugas perempuan Asmat akan lebih ringan karena dapat menggunakan air hujan yang mereka tampung. Namun jika tidak ada air hujan, tugas mereka bertambah karena harus mengambil air di sungai ataupun pantai. Belum lagi tugas tetap lainnya dari perempuan Asmat adalah menjaga anak-anak. Jadi saat mereka mendayung, memangur, meramah, ataupun mengolah sagu, anak-anak tetap ada di bawah pengawasan perempuan.

Demikian berat beban perempuan Asmat, namun mereka masih harus menerima ‘tugas’ lainnya. Hampir setiap hari mereka menerima perlakuan kasar dari suaminya. Terutama jika makanan tidak tersedia saat suami sudah lapar, atau ketika tugas domestik lainnya tidak terselesaikan dengan baik. Dalam kondisi tersebut, minimal caci maki sudah pasti dilontarkan suami kepada mereka. Belum lagi dalam masyarakat Asmat, suami berhak melakukan poligami tanpa persetujuan istri. Biasanya istri pertama, kedua, ketiga, dan seterusnya ini akan dibawa ke rumahnya untuk tinggal bersama mereka. Dengan rumah tanpa sekat, dapat dibayangkan bagaimana perasaan perempuan Asmat yang dimadu ini melihat kemesraan suaminya dengan perempuan lain. Namun perempuan Asmat tidak melakukan perlawanan apapun.

Biasanya para suami ini berpoligami setelah dua atau tiga tahun menikah. Salah satu alasan mereka adalah istri yang tidak menarik lagi. Memang setelah menikah, tubuh perempuan Asmat biasanya tidak lagi langsing. Wajah mereka juga akan tampak jauh lebih tua, seperti 10 tahun lebih di atas suaminya. Hal ini dikarenakan mereka sering mengandung dengan jarak antar anak yang terlalu dekat, tanpa perawatan pra, peri, dan pasca melahirkan. Selain itu, mereka sering pula keguguran karena terlalu lelah bekerja sehari-harinya.

Sementara itu kegiatan laki-laki Asmat sehari-harinya adalah menikmati makanan yang disediakan istrinya, mengisap tembakau, dan berjudi. Kadang suami membuat rumah atau perahu, namun dengan bantuan istri. Ada pula suami yang mau menemani istri mencari kayu bakar. Sayangnya mereka benar-benar hanya menemani. Mendayung perahu, menebang kayu, dan membawanya pulang adalah tugas istri.  Suami yang cukup berbaik hati akan membantu membawakan kapak istrinya.

‘Kegiatan’ rutin laki-laki Asmat lainnya adalah melakukan tindak kekerasan terhadap istri. Jika sagu atau ikan belum tersedia saat mereka sudah menginginkannya, maka istri akan menjadi korban luapan kemarahan. Jika mereka kalah judi, maka istri pula yang akan dijadikan obyek kekesalan. Mereka yang tinggal di Agats, kini terbiasa pula untuk mabuk karena minuman keras telah dijual bebas. Saat mereka mabuk, mereka lebih rentan untuk mengamuk sehingga istri pun akan lebih banyak menerima tindak kekerasan.

Kadangkala laki-laki Asmat mengukir jika mereka ingin atau jika hendak menyelenggarakan pesta. Ketika laki-laki mengukir, maka tugas perempuan akan semakin bertambah. Perempuan harus terus menyediakan sagu bakar dan makanan lain yang diinginkan suami mereka agar dapat terus bertenaga untuk mengukir. Semakin lama laki-laki mengukir, semakin banyak pula jumlah makanan yang harus mereka sediakan. Hal itu berarti akan semakin lelah perempuan Asmat karena harus memangur, meramah, dan mengolah sagu, dan bahkan menjaring ikan. Lebih tragisnya lagi, jika ukiran itu dijual maka uangnya hanya untuk suami yang membuatnya. Perempuan Asmat tidak menerima imbalan apapun untuk jerih payahnya menyediakan makanan. Padahal tanpa makanan itu, satu ukiran pun tidak akan selesai dibuat.

---

[1] Asmat dalam tulisan ini dapat mengacu kepada orang Asmat dan wilayah Kabupaten Asmat. “http://en.wikipedia.org/wiki/Asmat_people“

[2] Ibid

[3] Dewi Linggasari, 2004, Yang Perkasa Yang Tertindas. Potret Hidup Perempuan Asmat. Yogyakarta : Bigraf Publishing, bekerja sama dengan Yayasan Adhikarya IKAPI dan The Ford Foundation. Hal. 22.

[4] Ibid, hal. 22-24

[5] Agats sudah didiami oleh banyak pendatang yang hidup secara modern. Di Agats sudah ada listrik, telepon, dan berbagai fasilitas publik seperti puskesmas dan sekolah. Di Agats juga sudah ada pasar tradisional, namun lebih didominasi oleh pendatang.

Feminisme, negatifkah?

Banyak orang awam melabel feminisme dengan negatif. Kata feminis selalu dilekatkan dengan berbagai stereotip negatif, semisal perempuan yang dominan, menuntut, galak, mencari masalah, berpenampilan buruk, tidak menyukai laki-laki, lesbian, perawan tua (lajang), sesat, sekuler, dan sebagainya. Label negatif ini tidak hanya diberikan oleh laki-laki, namun juga kaum perempuan sendiri.

Padahal feminisme adalah sebuah paham/aliran yang berusaha memahami ketertindasan terhadap perempuan, dan mencari upaya bagaimana mengatasi ketertindasan itu. Oleh karena itu, seorang feminis adalah seseorang yang berusaha memahami opresi terhadap perempuan dan berupaya mengatasinya.

Dengan sendirinya seorang feminis tidak harus perempuan, laki-laki pun dapat menjadi feminis (meskipun hal ini masih diperdebatkan). Nur Imam Subono, Donny Danardono (yang satu ini lebih menyukai dirinya disebut sebagai posfeminis), Rocky Gerung, Martin Sinaga, Romo Madya, adalah segelintir orang yang saya kenal sebagai laki-laki feminis, yang mengajar saya di program pascasarjana Kajian Wanita.

Mengkaitkan feminisme dengan lesbian dan perawan tua juga adalah sebuah illusory correlation, yakni menghubungkan dua hal yang sebenarnya tidak berhubungan atau hanya memiliki sedikit korelasi saja. Tengoklah para aktivis perempuan, ataupun para pengajar dan mahasiswi di Program Studi Pascasarjana Kajian Wanita UI, berapa banyak yang juga menyandang status sebagai istri dan ibu? Bahkan menurut saya, program studi ini adalah program yang paling manusiawi. Di kampus manakah kita dapat menemukan seorang ibu yang adalah mahasiswi S2, menggendong-gendong anaknya saat mengikuti proses belajar di kelas? Atau seorang dosen yang adalah seorang doktor sekaligus ketua program studi menggendong anak dari mahasiswinya ketika si mahasiswi yang membawa anak ke kelas itu harus melakukan presentasi? Sejauh ini saya hanya menemukannya di Pascasarjana Kajian Wanita UI.

Memang ada rekan-rekan lesbian yang turut belajar dalam program studi ini, tapi apakah kita tidak dapat menemukan mereka di tempat lain? Akankah kita menghakimi mereka dengan cara yang sama jika salah satu sahabat atau anggota keluarga kita ternyata bagian dari mereka? Atau pernahkah belajar berempati terhadap ketakutan-ketakutan mereka, penghinaan dan diskriminasi yang harus mereka alami terkait dengan orientasi seksual mereka? Dapatkah kita menghakimi mereka sebagai si pendosa, jika hidup kita pun tidak lebih suci dari mereka? Bukankah mereka yang mempercayai Tuhan otomatis percaya bahwa penghakiman hanya ada di tangan Tuhan?

Dan memang ada rekan-rekan atau bahkan pengajar yang masih melajang di usia 30 dan 40 tahun-an, tetapi apakah ada yang salah dengan status lajang tersebut? Tanpa mengurangi respek saya terhadap Romo dan Suster, bolehkah saya ajukan pertanyaan : mengapa kita menaruh hormat terhadap para pastor dan biarawati yang juga tidak menikah di mata manusia, tetapi tidak terhadap kaum lajang di luar biara? Apakah karena pelayanan terhadap Tuhan harus begitu eksplisitnya di ‘rumah’ Tuhan? Jika seorang pengajar mampu menjadi teladan bagi anak didiknya bukan hanya dalam materi yang diajarkan, melainkan juga dalam sikap dan perilaku, masihkah ia harus dicacat karena status kelajangannya? Atau mungkin kita perlu menengok salah satu dari rekan, sahabat, saudara, ataupun anggota keluarga kita yang melajang di usia ‘menikah’? Apakah kita memberikan penilaian yang sama negatifnya terhadap mereka?

Dan jika masih ada yang berpikir bahwa feminis itu membenci laki-laki, tengoklah para feminis yang menikah dan memiliki anak. Atau yang paling mudah adalah saya akan melihat kepada diri saya sendiri, seorang perempuan yang mencintai makhluk ciptaan Tuhan yang menjadi lawan jenis saya …

Feminisme juga sering disalahkan ketika banyak perempuan menggugat cerai di zaman sekarang ini. Padahal feminisme justru membuka wawasan, membangkitkan keberanian, sehingga para perempuan berani bersuara membela apa yang menjadi haknya. Dengan UU PKDRT (Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga) yang disahkan tahun 2004 lalu, feminis justru mengusung cinta kasih, karena seorang istri tentunya tidak berkewajiban untuk menerima tindak kekerasan dari suaminya. Selain itu mungkin perlu dipahami kembali bahwa kaum feminis membela perempuan yang teropresi, bukan perempuan yang mengopresi.

Atau jika mungkin penjelasan di atas kurang dapat diterima atau terkesan membela, cukup renungkan apa yang saat ini telah kita dapatkan sebagai perempuan : mengenyam pendidikan hingga ke jenjang perguruan tinggi, berkarir sebagai manajer, menjadi dokter, menjadi pengajar, menjadi psikolog, memasuki dunia hukum, berkutat dengan teknologi, beraktivitas di luar rumah, memiliki hak pilih dalam pemilihan umum…Mungkin sebagian dari kita belum mengetahui bahwa semua itu adalah sebagian dari hasil perjuangan kaum feminis.

Karawang

Kucium aroma tanah

Wewangi kayu

Harumnya dedaunan

Ditemani semilir angin

Meliukkan batang padi

Disapa iringan domba

Didendangkan merdu air sungai

(Makasih untuk outreach kasus di Karawang. Bukan sekedar outreach, tapi juga seperti berlibur, setelah dalam satu minggu cuma tidur dua jam per hari gara-gara bikin laporan penelitian ..). Thx to Anita, untuk bincang-bincang 4 jam setengah di atas motor, sepanjang cilamaya, sampe semua angin rasanya masuk ke paru-paru..hehehe)